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Aborto


  Embriologia

1. IntroduþÒo

Serß que as mulheres tÛm o direito de interromper uma gravidez nÒo desejada? Ou estarß o estado habilitado (senÒo mesmo eticamente obrigado) a proibir o aborto intencional? DeverÒo alguns abortos ser permitidos enquanto outros nÒo? O estatuto legal do aborto decorre diretamente do seu estatuto moral? Ou deverß o aborto ser legalizado, mesmo que seja algumas vezes, ou mesmo sempre, moralmente errado?

Estas quest§es suscitaram intensos debates ao longo das duas ·ltimas dÚcadas. Curiosamente, em grande parte do mundo industrializado o aborto nÒo era considerado um crime atÚ que uma sÚrie de leis antiaborto foram promulgadas durante a segunda metade de sÚculo XIX. Por essa altura, os proponentes da proibiþÒo do aborto realþavam os perigos clÝnicos do aborto. Por vezes tambÚm se argumentava que os fetos sÒo seres humanos a partir do momento da concepþÒo e, como tal, o aborto intencional seria uma forma de homicÝdio. Agora que os avanþos mÚdicos tornaram os abortos, quando corretamente efetuados, mais seguros que os partos, o argumento clÝnico perdeu toda a forþa que alguma vez possa ter tido. Consequentemente, o ponto central dos argumentos antiaborto mudou-se da seguranþa fÝsica das mulheres para o valor moral da vida do feto.

Quem defende o direito de as mulheres escolherem o aborto respondeu de diversas formas ao argumento antiaborto. Examinarei trÛs linhas de argumentaþÒo da perspectiva do direito de escolha: 1) que o aborto deve ser permitido pois a proibiþÒo do aborto leva a consequÛncias altamente indesejßveis; 2) que as mulheres tÛm o direito moral de escolher o aborto; e 3) que os fetos ainda nÒo sÒo pessoas e, como tal, ainda nÒo tÛm um direito substancial Ó vida.

2. Argumentos consequencialistas a favor do aborto

Se avaliarmos a moralidade das acþ§es pelas suas consequÛncias, podemos construir um forte argumento contra a proibiþÒo do aborto. Ao longo dos tempos as mulheres tÛm vindo a pagar um terrÝvel preþo pela ausÛncia de mÚtodos contraceptivos e abortivos seguros e legais. Obrigadas a dar Ó luz muitos filhos a intervalos excessivamente curtos, as mulheres eram frequentemente muito fracas e morriam jovens - um destino comum na maioria das sociedades anteriores ao sÚculo XX e, ainda hoje, em grande parte do Terceiro Mundo. A maternidade involuntßria agrava a pobreza, aumenta as taxas de mortalidade nos bebÛs e nas crianþas e obriga as famÝlias e os estados a grandes esforþos econ¶micos.

O aperfeiþoamento dos mÚtodos de contracepþÒo veio aliviar de alguma forma estes problemas. No entanto, nenhuma forma de contracepþÒo Ú ainda 100% eficaz. AlÚm disso, muitas mulheres nÒo tÛm acesso a qualquer tipo de contracepþÒo, seja por nÒo poderem pagar, ou por nÒo se encontrar disponÝvel no sÝtio onde vivem ou por nÒo estar disponÝvel a menores sem a autorizaþÒo dos pais. Em quase todo o mundo, trabalhar por um salßrio tornou-se uma necessidade para muitas mulheres, tanto solteiras como casadas. As mulheres que tÛm de ganhar o seu sustento sentem a necessidade de controlar a sua fertilidade. Sem esse controlo Ú-lhes praticamente impossÝvel obter o grau de educaþÒo necessßrio para um emprego digno, ou Ú-lhes impossÝvel combinar as responsabilidades da maternidade com as do seu emprego. Isto Ú uma verdade tanto para as sociedades socialistas como para as capitalistas, pois em ambos os sistemas econ¶micos as mulheres tÛm de lutar com esta dupla responsabilidade de trabalhar em casa e fora de casa.

A contracepþÒo e o aborto nÒo garantem a autonomia reprodutiva pois muita gente nÒo pode ter (ou adequadamente educar) qualquer crianþa, ou pelo menos tantas quantas desejariam; outras ainda sÒo involuntariamente infÚrteis. No entanto, quer a contracepþÒo quer o aborto sÒo essenciais para as mulheres que queiram ter o mÝnimo de autonomia reprodutiva, algo que Ú perfeitamente possÝvel nos dias de hoje.

A longo prazo, o acesso ao aborto Ú essencial para a sa·de e sobrevivÛncia nÒo apenas das mulheres e das famÝlias, mas tambÚm dos pr¾prios sistemas sociais e biol¾gicos dos quais todos dependemos. Dada a insuficiÛncia dos atuais mÚtodos contraceptivos e a falta de acesso universal a esses mÚtodos, se quisermos evitar um rßpido crescimento populacional Ú necessßrio que se recorra a algumas prßticas de aborto. A menos que as taxas de crescimento populacional diminuam nas sociedades empobrecidas em que estas continuam altas, a mal-nutriþÒo e a fome crescerÒo para nÝveis ainda mais assustadores que os atuais.

AtÚ poderia haver comida suficiente para alimentar toda a populaþÒo mundial, se ao menos aquela fosse mais equitativamente distribuÝda. Contudo, isto nÒo permanecerß assim indefinidamente. A erosÒo dos solos e as alteraþ§es climatÚricas causadas pela destruiþÒo das florestas e pelo consumo dos combustÝveis f¾sseis ameaþa reduzir a capacidade que a terra tem de produzir comida - talvez drasticamente - jß na pr¾xima geraþÒo.

Mesmo assim, os opositores do aborto negam que o aborto seja necessßrio para evitar tais consequÛncias indesejßveis. Algumas gravidezes sÒo causadas por violaþ§es ou incestos involuntßrios, mas a maior parte resulta aparentemente de comportamentos sexuais voluntßrios. Por conseguinte, os opositores do aborto afirmam frequentemente que as mulheres que procuram abortar se "recusam a assumir responsabilidades pelos seus pr¾prios atos." Segundo o seu ponto de vista, as mulheres deveriam evitar ter relaþ§es sexuais heterossexuais a menos que estivessem preparadas para levar a cabo uma gravidez daÝ resultante. Mas serß esta uma exigÛncia razoßvel?

As relaþ§es sexuais heterossexuais nÒo sÒo biologicamente necessßrias para a sobrevivÛncia ou para a sa·de das mulheres - nem dos homens. Pelo contrßrio, as mulheres celibatßrias ou homossexuais sÒo menos vulnerßveis a contrair cancro do colo do ·tero, SIDA, assim como outras doenþas sexualmente transmissÝveis. Nem sequer Ú claro que o sexo seja necessßrio para o bem-estar psicol¾gico tanto das mulheres quanto dos homens, apesar de a crenþa em contrßrio ser generalizada. ╔, no entanto, algo que as mulheres acham extremamente agradßvel - um facto que Ú moralmente significativo para a maior parte das teorias consequencialistas.

AlÚm disso, faz parte do modo de vida escolhido pela maioria das mulheres em todo o lado. Em alguns sÝtios, as mulheres lÚsbicas estÒo a criar formas de vida alternativas que parecem servir melhor as suas necessidades. Mas para a maior parte das mulheres heterossexuais a escolha de um celibato permanente Ú muito difÝcil. Em grande parte do mundo Ú muito difÝcil a uma mulher solteira sustentar-se a si pr¾pria (quanto mais sustentar uma famÝlia); e as relaþ§es sexuais sÒo normalmente um dos "deveres" da mulher casada.

Resumindo, o celibato permanente nÒo Ú uma opþÒo razoßvel para se impor Ó maioria das mulheres. E como todas as mulheres sÒo potenciais vÝtimas de violaþÒo, mesmo as homossexuais ou celibatßrias podem ter de enfrentar gravidezes nÒo desejadas. Como tal, atÚ que surja um mÚtodo contraceptivo totalmente seguro e de confianþa, disponÝvel para todas as mulheres, a argumentaþÒo consequencialista a favor do aborto permanecerß forte. Mas estes argumentos nÒo convencerÒo aqueles que rejeitam as teorias morais consequencialistas. Se o aborto for intrinsecamente mau, como muitos acreditam, nesse caso nÒo poderß ser defendido como um meio de evitar consequÛncias indesejadas. Como tal, devemos procurar saber se as mulheres tÛm o direito moral de abortar.

3. Aborto e direitos das mulheres

Nem todos os fil¾sofos morais acreditam na existÛncia de direitos morais. Como tal, Ú importante que se diga algo acerca do que sÒo os direitos morais; na seþÒo 8 direi algo mais acerca da sua importÔncia.

Os direitos nÒo sÒo entidades misteriosas que descobrimos na natureza; nÒo sÒo, na verdade, entidades de espÚcie alguma. Dizer que as pessoas tÛm o direito Ó vida Ú dizer, grosso modo, que ninguÚm deve ser morto deliberadamente ou privado do necessßrio para viver, a nÒo ser que a ·nica alternativa seja um mal muito maior. Os direitos nÒo sÒo absolutos, mas tambÚm nÒo podem ser desprezados em favor de um qualquer bem aparentemente maior. Por exemplo, podemos matar em legÝtima defesa quando nÒo existe outra hip¾tese de evitar sermos mortos ou gravemente feridos; mas nÒo podemos matar outra pessoa simplesmente porque outros ganhariam alguma coisa com a sua morte.

Os direitos morais bßsicos sÒo aqueles direitos que todas as pessoas tÛm, em contraste com os direitos que dependem de circunstÔncias particulares, como por exemplo as promessas ou os contratos legais. Normalmente consideram-se direitos morais bßsicos o direito Ó vida, Ó liberdade, Ó autodeterminaþÒo, e o direito a nÒo ser maltratado fisicamente. A proibiþÒo do aborto parece ir contra todos estes direitos morais bßsicos. A vida das mulheres Ú posta em perigo de pelo menos duas maneiras.

Onde o aborto Ú ilegal, as mulheres escolhem frequentemente abortar de modo ilegal e inseguro; a OrganizaþÒo Mundial de Sa·de estima que mais de 200 000 mulheres morrem todos os anos devido a estes abortos ilegais. Muitas outras morrem devido a partos involuntßrios, quando nÒo encontram onde abortar, ou quando sÒo pressionadas a nÒo o fazer. ╔ claro que os partos voluntßrios tambÚm acarretam um certo risco de morte; mas na ausÛncia de qualquer tipo de coerþÒo nÒo existe violaþÒo do direito Ó vida da mulher.

A proibiþÒo do aborto tambÚm viola o direito das mulheres Ó liberdade, Ó autodeterminaþÒo e Ó integridade fÝsica. Ser forþada a dar Ó luz uma crianþa nÒo Ú apenas um "inconveniente", como aqueles que se op§em ao aborto frequentemente afirmam. Levar uma gravidez atÚ ao fim Ú uma tarefa ßrdua e arriscada, mesmo quando Ú voluntßria. Certamente que muitas mulheres desfrutam das suas gravidezes (pelo menos de grande parte destas); mas para aquelas que permanecem grßvidas contra a sua vontade a experiÛncia deverß ser completamente miserßvel. E a gravidez e o parto involuntßrios sÒo apenas o inÝcio dos sofrimentos causados pela proibiþÒo do aborto. As mulheres tÛm ou de ficar com a crianþa ou entregß-la para adoþÒo. Manter a crianþa pode impossibilitar a mulher de prosseguir a sua carreira profissional ou impedi-la de estar Ó altura das suas outras obrigaþ§es familiares.

Entregar a crianþa significa que a mulher terß de viver com o triste facto de saber que tem um filho ou uma filha do qual nÒo pode cuidar e, muitas vezes, nem sequer saber se estß vivo e de boa sa·de. Vßrios estudos sobre mulheres que entregaram os seus filhos para adoþÒo demonstram que, para a maioria, a separaþÒo dos seus filhos Ú a causa de um sofrimento profundo e duradouro.

Mesmo que aceitemos que os fetos tÛm direito Ó vida, serß difÝcil justificar a imposiþÒo de tantos sofrimentos a mulheres que nÒo estÒo dispostas a suportß-los para salvaguarda da vida fetal. Como assinalou Judith Thomson no seu muito discutido artigo de 1971, "Uma Defesa do Aborto", em nenhum outro caso a lei obriga os indivÝduos (que nÒo foram condenados por nenhum crime) a sacrificar a sua liberdade, autodeterminaþÒo e integridade fÝsica por forma a preservarem a vida de outros. Talvez um caso anßlogo ao do parto involuntßrio seja o recrutamento militar obrigat¾rio. No entanto, tal comparaþÒo apenas moderadamente apoia a posiþÒo anti-aborto, dado que a justifiva do recrutamento militar obrigat¾rio Ú discutÝvel.

Segundo a opiniÒo popular, principalmente nos Estados Unidos, a questÒo do aborto Ú frequentemente encarada como, pura e simplesmente, um "direito que as mulheres tÛm de controlar o seu corpo." Se as mulheres tÛm o direito moral de abortar gravidezes nÒo desejadas, nesse caso a lei nÒo deve proibir o aborto. No entanto, os argumentos a favor deste direito nÒo resolvem totalmente a questÒo moral do aborto. Pois uma coisa Ú ter um direito, outra Ú o exercÝcio desse direito numa circunstÔncia particular ser moralmente justificßvel. Se os fetos tÛm igual e total direito Ó vida, entÒo nesse caso o direito que as mulheres tÛm em abortar apenas deverß ser exercido em circunstÔncias extremas.

E talvez devamos ainda perguntar se os seres humanos fÚrteis - de qualquer um dos sexos - tÛm direito a ter relaþ§es sexuais quando nÒo estÒo dispostos a ter uma crianþa e assumir as responsabilidades por ela. Se as atividades heterossexuais comuns custam a vida de milh§es de "pessoas" inocentes (ou seja, fetos abortados), nÒo deverÝamos pelo menos tentar desistir dessas actividades? Por outro lado, se os fetos ainda nÒo tiverem direito substancial Ó vida, nesse caso o aborto nÒo serß tÒo difÝcil de justificar.

4. Quest§es acerca do estatuto moral dos fetos

Em que altura do desenvolvimento de um ser humano Ú que ele ou ela comeþam a ter pleno direito Ó vida? A maior parte dos sistema legais contemporÔneos tratam o nascimento como o ponto em que uma nova pessoa, no sentido legal, comeþa a existir. Como tal, o infanticÝdio Ú considerado uma forma de homicÝdio, enquanto que o aborto - mesmo onde Ú proibido - normalmente nÒo. No entanto, Ó primeira vista, o nascimento parece um critÚrio de estatuto moral totalmente arbitrßrio. Por que razÒo os seres humanos obtÛm todos seus direitos morais bßsicos quando nascem e nÒo numa qualquer outra altura, anterior ou posterior?

Muitos autores procuraram estabelecer um critÚrio universal do estatuto moral, atravÚs do qual se distinguiriam as entidades que tÛm plenos direitos morais das que nÒo tÛm quaisquer direitos morais, ou menos e diferentes direitos. Mesmo aqueles que preferem nÒo falar de direitos morais podem sentir a necessidade de um critÚrio de estatuto moral universalmente aplicßvel. Por exemplo, os utilitaristas precisam de saber quais as entidades que tÛm interesses que devem ser considerados nos cßlculos de utilidade moral, enquanto os deont¾logos kantianos precisam de saber o que tratar como fim em si mesmo e nÒo simplesmente como meio para atingir determinado fim. Foram propostos muitos critÚrios de estatuto moral. Os mais comuns incluem a vida, a senciÛncia (ter a capacidade de experiÛncias, incluindo a de dor), a humanidade genÚtica (identificaþÒo biol¾gica Ó espÚcie Homo sapiens) e a personalidade (que serß definida mais Ó frente).

Como escolher um de entre estes critÚrios de estatuto moral em conflito? Duas coisas sÒo bem claras. Primeiro, nÒo devemos encarar a seleþÒo de um critÚrio de estatuto moral como um simples caso de preferÛncia pessoal. Os racistas, por exemplo, nÒo tÛm o direito de reconhecer direitos morais somente aos membros do seu grupo racial, dado que nunca foram capazes de provar que os membros das raþas "inferiores" carecem de uma qualquer caracterÝstica considerada relevante para a atribuiþÒo de estatuto moral.

Segundo, uma teoria do estatuto moral deve proporcionar uma descriþÒo plausÝvel do estatuto moral nÒo apenas dos seres humanos, mas tambÚm dos animais, das plantas, dos computadores, de possÝveis formas de vida extraterrestre e de tudo o mais que possa surgir. Irei argumentar que a vida, a senciÛncia e a personalidade sÒo todas elas relevantes para o estatuto moral, ainda que nÒo da mesma maneira. Tomemos em consideraþÒo cada um destes critÚrios sucessivamente, comeþando pelo mais bßsico, ou seja, pela vida biol¾gica.

5. A Útica de "respeito pela vida"

Albert Schweitzer defendeu uma Útica de respeito para todas as criaturas vivas. Segundo ele todos os organismos, dos micr¾bios aos seres humanos, tÛm uma "vontade de viver". Como tal, afirma, qualquer pessoa que tenha "o mÝnimo de sensibilidade moral considerarß natural interessar-se pelo destino de todas as criaturas vivas". Schweitzer poderß ter errado ao afirmar que todas as criaturas vivas tÛm uma vontade de viver. A vontade Ú mais facilmente explicada em termos de uma faculdade que requer pelo menos algumas capacidades de pensamento e que, por isso mesmo, Ú pouco provßvel que exista em organismos simples sem sistema nervoso central. Talvez a pretensÒo de que todos as criaturas vivas partilham uma vontade de viver seja uma afirmaþÒo metaf¾rica do facto de os organismos estarem teleologicamente organizados, de tal modo que geralmente atuam de modo a promover a sua pr¾pria sobrevivÛncia ou da sua espÚcie. Mas por que razÒo deverß este facto levar-nos a sentir respeito por todas as formas de vida?

Na minha opiniÒo, a Útica de respeito pela vida retira a sua forþa de preocupaþ§es ecol¾gicas e estÚticas. A destruiþÒo de criaturas vivas danifica frequentemente aquilo que Aldo Leopold chamou a "integridade, estabilidade e beleza da comunidade bi¾tica." Proteger a comunidade bi¾tica de danos desnecessßrios Ú um imperativo moral, nÒo apenas para o bem da humanidade, mas tambÚm porque o mundo natural merece ser preservado intacto.

O respeito pela vida sugere que, sendo as outras criaturas iguais, Ú sempre melhor evitar matar uma criatura viva. Mas Schweitzer tinha a noþÒo que nem todas as mortes podem ser evitadas. Defendia que nunca se deveria matar sem uma boa razÒo e certamente que nunca por desporto ou diversÒo. Assim, de uma Útica de respeito por toda a vida nÒo se segue necessariamente que o aborto seja moralmente errado. Os fetos humanos sÒo criaturas vivas, assim como os ¾vulos nÒo fecundados e os espermatozoides. Todavia, muitos dos abortos podem ser entendidos como um matar "compelido por uma necessidade compulsiva".

6. Humanidade genÚtica

Os opositores do aborto dirÒo que Ú errado abortar nÒo apenas porque os fetos humanos estÒo vivos, mas porque sÒo humanos. No entanto, por que razÒo deveremos n¾s acreditar que a destruiþÒo de um organismo humano vivo Ú sempre moralmente pior que a destruiþÒo de um organismo de outra espÚcie qualquer? A pertenþa a uma espÚcie biol¾gica em particular nÒo parece, em si, um factor mais relevante para o estatuto moral que a pertenþa a uma raþa ou sexo em particular.

╔ um acidente da evoluþÒo e da hist¾ria que toda a gente a quem atualmente reconhecemos plenos direitos morais pertenþa a uma ·nica espÚcie biol¾gica. As "pessoas" do planeta Terra poderiam muito bem ter pertencido a muitas outras espÚcies diferentes - e na verdade talvez pertenþam. ╔ bem possÝvel que alguns animais nÒo humanos, tais como os golfinhos, as baleias e os grandes sÝmios, tenham suficientes capacidades "humanas" para serem correctamente considerados pessoas - ou seja, seres capazes de raciocÝnio, consciÛncia, relacionamento social e reciprocidade moral. Alguns fil¾sofos contemporÔneos consideram que (alguns) animais nÒo humanos tÛm essencialmente os mesmo direitos morais bßsicos que as pessoas humanas.

Quer estejam certos ou errados, Ú sem d·vida parcialmente verdade que qualquer estatuto moral superior atribuÝdo aos membros da nossa pr¾pria espÚcie deve ser justificado em termos de diferenþas moralmente significativas entre os seres humanos e as outras criaturas vivas. Defender que a espÚcie por si s¾ nos fornece a base para um estatuto moral superior Ú arbitrßrio e vÒo.

7. O critÚrio da senciÛncia

Alguns fil¾sofos defendem que a senciÛncia Ú o critÚrio primordial no que se refere Ó atribuiþÒo de estatuto moral. A senciÛncia Ú a capacidade de ter experiÛncias - por exemplo, experiÛncias visuais, auditivas, olfativas, ou outras experiÛncias perceptivas. No entanto, a capacidade de sentir prazer e dor parece ser particularmente pertinente para o estatuto moral. ╔ um postulado aceite pelas Úticas utilitaristas que o prazer Ú intrinsecamente bom e a dor intrinsecamente mß. Na verdade, a capacidade de sentir dor Ú frequentemente uma mais-valia para o organismo, habilitando-o a evitar ferimentos ou a sua pr¾pria destruiþÒo. Por outro lado, a longo prazo, alguns prazeres podem ser prejudiciais para o organismo. NÒo obstante, podemos dizer que os seres sencientes tÛm um interesse basilar em sentir prazer e em evitar a dor. O respeito por este interesse fundamental Ú o cerne das Úticas utilitaristas.

O critÚrio da senciÛncia sugere que, em igualdade de circunstÔncias, Ú moralmente pior matar um organismo senciente que um organismo nÒo senciente. A morte de um ser senciente, mesmo quando indolor, priva-o de quaisquer experiÛncias agradßveis que pudesse vir a desfrutar no futuro. Assim, a morte Ú tida como um infort·nio maior para esse ser do que para um ser nÒo senciente.

Mas como podemos saber quais sÒo os organismos vivos sencientes? Bem, quanto a isso, como podemos saber que os seres nÒo vivos, tais como as rochas ou os rios, nÒo sÒo sencientes? Se esse conhecimento requer a absoluta impossibilidade de erro, entÒo provavelmente nunca saberemos a resposta. Mas aquilo que de facto sabemos indica claramente que a senciÛncia requer um sistema nervoso central funcional - que estß ausente nas rochas, nas plantas e nos micro-organismos simples. Esse sistema nervoso central tambÚm estß ausente nos fetos com poucas semanas. Muitos neuro-fisiologistas acreditam que os fetos humanos normais comeþam a ter uma certa senciÛncia rudimentar pelo segundo trimestre da gravidez. Antes dessa fase, os seus cÚrebros e ¾rgÒos sensoriais estÒo demasiado subdesenvolvidos para permitirem a ocorrÛncia de sensaþ§es.

As provas comportamentais apontam na mesma direþÒo. No fim do primeiro trimestre o feto pode jß ter alguns reflexos inconscientes, mas ainda nÒo responde ao seu ambiente de uma forma que sugira sensibilidade. No entanto, no terceiro trimestre algumas partes do cÚrebro do feto estÒo jß funcionais e o feto pode reagir a barulhos, luz, pressÒo, movimento e outros estÝmulos sensÝveis.

O critÚrio da senciÛncia apoia a crenþa comum de que o aborto tardio Ú mais difÝcil de justificar que o aborto feito ainda no inicio da gravidez. Ao contrßrio do feto prÚ-senciente, um feto no terceiro trimestre da gravidez Ú jß um ser - ou seja, jß Ú um centro de sensaþ§es. Se for morto, pode sentir dor. AlÚm disso, a sua morte (como a de qualquer ser senciente) serß o fim de uma corrente de sensaþ§es, algumas das quais poderÒo ter sido agradßveis. Na realidade, o uso deste critÚrio sugere que o aborto nÒo coloca qualquer questÒo moral sÚria quando Ú efetuado cedo, ao menos no que diz respeito ao impacto no feto. Enquanto organismo vivo mas nÒo senciente, o feto no primeiro trimestre ainda nÒo Ú um ser com interesse numa vida continuada. Como o ¾vulo nÒo fecundado, pode ter o potencial de se tornar um ser senciente. Mas isto apenas significa que tem o potencial de se tornar num ser com interesse numa vida continuada, nÒo significa que jß tenha esse interesse.

Se por um lado o critÚrio da sensibilidade implica que o aborto tardio Ú mais difÝcil de justificar que o aborto nas primeiras semanas da gravidez, tal nÒo significa que o aborto tardio seja tÒo difÝcil de justificar quanto o homicÝdio. O princÝpio de respeito pelos interesses dos seres sencientes nÒo implica que todos os seres sencientes tenham um igual direito Ó vida. Para vermos por que isto Ú assim temos de pensar um pouco mais no alcance deste princÝpio.

A maior parte dos animais vertebrados adultos (mamÝferos, aves, rÚpteis, anfÝbios e peixes) sÒo claramente sencientes. ╔ tambÚm bastante provßvel que muitos animais invertebrados, tais como os artr¾podes (ou seja, insetos, aranhas e caranguejos), sejam sencientes. Pois tambÚm eles tÛm ¾rgÒos sensoriais, sistemas nervosos e comportam-se frequentemente como se pudessem ver, ouvir e sentir bastante bem. Se a senciÛncia Ú o critÚrio de estatuto moral, nesse caso nem sequer uma mosca deveria ser morta sem uma boa razÒo.

Mas o que conta como um motivo suficientemente bom para matar uma criatura viva cuja principal reivindicaþÒo para o seu estatuto moral Ú a sua provßvel senciÛncia? Os utilitaristas geralmente defendem que os atos sÒo moralmente errados se aumentarem a quantidade total de dor ou sofrimento existentes no mundo (sem que esse aumento de dor seja compensado com um aumento da quantidade total de prazer ou felicidade), ou vice-versa. Mas a morte de um ser senciente nem sempre tem tais consequÛncias adversas.

Em qualquer ambiente hß espaþo para apenas um n·mero finito de organismos de uma determinada espÚcie. Quando um coelho Ú morto (de um modo mais ou menos doloroso) Ú provßvel que outro coelho tome o seu lugar, portanto a quantidade total de "felicidade coelhar" nÒo diminui. AlÚm disso, os coelhos, como muitas outras espÚcies que se reproduzem rapidamente, tÛm de ser caþadas por outras espÚcies para que a sa·de do sistema biol¾gico seja preservada.

Assim, sob a perspectiva utilitarista, a morte de seres sencientes nÒo Ú sempre um mal. Contudo, seria moralmente ofensivo sugerir que as pessoas podem ser mortas simplesmente porque existem em grande n·mero e, como tal, perturbam o meio ambiente. Se matar pessoas Ú mais difÝcil de justificar do que matar coelhos - como atÚ os mais radicais defensores dos direitos dos animais acreditam - deve ser porque as pessoas tÛm um estatuto moral que nÒo se baseia simplesmente na sensibilidade. No pr¾ximo capÝtulo analisaremos alguns dos possÝveis argumentos deste ponto de vista.

8. Personalidade e direitos morais

Uma vez ultrapassada a infÔncia, os seres humanos possuem nÒo apenas a capacidade de sentir, mas tambÚm capacidades mentais "superiores", tais como consciÛncia de si e racionalidade. SÒo ainda seres altamente sociais, capazes de - exceto em casos patol¾gicos - amar, educar os filhos, cooperar e responsabilizarem-se moralmente (o que implica a capacidade de orientarem as suas aþ§es atravÚs de ideais e princÝpios morais). Talvez estas capacidades sociais e mentais nos possam dar raz§es s¾lidas para atribuirmos Ós pessoas um direito Ó vida mais forte do que aos outros seres sencientes.

Um argumento a favor desta conclusÒo diz-nos que estas capacidades distintivas das pessoas permitem-lhes valorizar as suas pr¾prias vidas e as dos outros membros da sua comunidade de um modo que os restantes animais nÒo fazem. As pessoas sÒo os ·nicos seres que planeiam o seu futuro distante e tambÚm os ·nicos que vivem frequentemente assombrados pelo medo de uma morte prematura. Talvez isto signifique que uma pessoa valoriza mais a sua vida que um ser senciente que nÒo Ú uma pessoa. Se assim for, matar uma pessoa Ú um mal moral muito maior que matar um ser senciente que nÒo Ú uma pessoa. Mas tambÚm pode acontecer que a ausÛncia de medo do futuro torne a vida dos seres sencientes que nÒo sÒo pessoas mais agradßvel e mais valiosa para eles, que as nossas vidas para n¾s. Como tal, temos de procurar noutro lado uma explicaþÒo racional para o estatuto moral superior que a maioria das pessoas (humanas) atribuem umas Ós outras.

Falar dos direitos morais Ú um modo de falar acerca de como devemos agir. ╔ evidente que somente as pessoas compreendem a ideia de direito moral, mas isso nÒo nos torna "melhores" que os outros seres sencientes. No entanto, dÛ-nos algumas raz§es conviventes para nos tratarmos uns aos outros como semelhantes morais, com direitos bßsicos que nÒo podem ser desprezados por raz§es estritamente utilitaristas. Se nÒo pudÚssemos acreditar que os outros nÒo estÒo dispostos a assassinar-nos sempre que julguem que da nossa morte poderß resultar um qualquer tipo de bem, as relaþ§es sociais tornar-se-iam incomensuravelmente mais difÝceis e as vidas de todos, com exceþÒo dos mais poderosos, empobreceriam imenso.

Uma pessoa moralmente sensÝvel respeitarß todas as formas de vida e procurarß nÒo infligir dor ou matar sem necessidade outros seres sencientes. No entanto, respeitarß os direitos morais bßsicos de outras pessoas como ela, nÒo apenas porque estÒo vivas e sÒo sencientes, mas tambÚm porque pode esperar e exigir que demonstrem em relaþÒo a ela o mesmo respeito. Os ratos e os mosquitos nÒo sÒo capazes desta reciprocidade moral - pelo menos nÒo nos seus relacionamentos com os seres humanos. Quando os seus interesses entram em conflito com os nossos, nÒo podemos esperar que um argumento moral os convenþa a aceitar um compromisso razoßvel. Assim, Ú quase sempre impossÝvel conceder-lhes um estatuto moral igual ao nosso. Mesmo a religiÒo Jain na ═ndia, que considera o ato de matar qualquer ser um obstßculo Ó iluminaþÒo espiritual, nÒo exige que tal ato seja evitado em qualquer circunstÔncia, excetuando nos casos daqueles que professaram votos religiosos especiais.

Se a capacidade de reciprocidade moral Ú essencial para a personalidade, e se a personalidade Ú o critÚrio para a igualdade moral, entÒo os fetos humanos nÒo satisfazem esse critÚrio. Os fetos sencientes estÒo mais pr¾ximos de serem pessoas do que os ¾vulos fertilizados ou do que os fetos com poucas semanas e, Ó custa disso, poderÒo ganhar um certo estatuto moral. No entanto, ainda nÒo sÒo seres com raciocÝnio e consciÛncia de si, capazes de amor e reciprocidade moral. Estes fatos apoiam o ponto de vista de que atÚ mesmo o aborto tardio nÒo equivale a homicÝdio. Com base nisto, podemos razoavelmente concluir que o aborto de fetos sencientes pode por vezes ser justificado por raz§es que nÒo poderiam nunca justificar a morte de uma pessoa. Por exemplo, o aborto tardio pode por vezes encontrar justificaþÒo numa severa anomalia do feto, ou no perigo que a gravidez acarreta para a mulher, ou quaisquer outros sofrimentos pessoais.

Infelizmente esta discussÒo nÒo pode terminar aqui. A personalidade Ú importante como um critÚrio de igualdade moral inclusivo: qualquer teoria que negue um estatuto moral igual a certas pessoas deve ser rejeitado. No entanto, a personalidade parece de alguma forma menos credÝvel enquanto critÚrio exclusivo, uma vez que parece excluir crianþas e indivÝduos com deficiÛncias mentais que nÒo tenham as capacidades mentais e sociais caracterÝsticas das pessoas. AlÚm disso - como sublinham os opositores do aborto - a hist¾ria demonstra que Ú com muita facilidade que os grupos dominantes racionalizam a opressÒo declarando, com efeito, que as pessoas oprimidas nÒo sÒo realmente pessoas, devido a uma suposta deficiÛncia mental ou moral.

Tendo em conta isto, poderß ser sensato adotar a teoria segundo a qual todos os seres humanos sencientes tÛm direitos morais bßsicos plenos e iguais. (Para evitarmos uma atitude "especista", podemos conceder o mesmo estatuto moral aos seres sencientes de qualquer outra espÚcie cujos membros adultos normais acreditamos serem pessoas.) Segundo esta teoria, desde que um indivÝduo seja ao mesmo tempo humano e senciente, a sua igualdade moral nÒo pode ser questionada. PorÚm, existe uma objeþÒo quanto Ó atribuiþÒo de estatuto moral igual aos fetos, mesmo no que concerne aos fetos sencientes: Ú impossÝvel na prßtica atribuir direitos morais iguais aos fetos sem se negar esses mesmo direitos Ós mulheres.

9. O nascimento tem importÔncia moral?

Existem muitos casos em que os direitos morais de diferentes indivÝduos entram aparentemente em conflito. Por regra, tais conflitos nÒo podem ser resolvidos de um modo justo negando-se simplesmente estatuto moral a uma das partes. A gravidez, porÚm, Ú um caso Ó parte. Devido Ó relaþÒo biol¾gica ·nica entre os dois, a atribuiþÒo de um estatuto moral e legal ao feto idÛntico ao da mulher tem consequÛncias perversas para os direitos bßsicos desta.

Uma das consequÛncias Ú que o aborto "a pedido" nÒo seria permitido. Se a sensibilidade Ú o critÚrio, entÒo o aborto s¾ seria permitido no primeiro trimestre. Hß quem diga que este Ú um compromisso razoßvel, uma vez que dß tempo suficiente Ó mulher para descobrir que estß grßvida e decidir se quer ou nÒo abortar. No entanto, certos problemas relativos a uma mß formaþÒo do feto, Ó sa·de da mulher, ou Ó sua situaþÒo pessoal ou econ¶mica, por vezes s¾ aparecem ou se agravam numa altura mais avanþada da gravidez. Se se partir do princÝpio que os fetos tÛm os mesmo direitos morais do que os seres humanos jß nascidos, entÒo a mulher serß frequentemente pressionada a continuar grßvida mesmo tendo em conta os riscos para a sua vida, sa·de, ou bem-estar pessoal. Poderß mesmo ser forþada a submeter-se, contra a sua vontade, a procedimentos mÚdicos perigosos e agressivos (uma cesariana, por exemplo) sempre que outros considerem que tal seria benÚfico para o feto. (In·meros casos desses jß ocorreram nos Estados Unidos.) Assim, a atribuiþÒo de plenos direitos morais bßsicos aos fetos ameaþa os direitos bßsicos da mulher.

Mesmo assim, tendo em conta estes conflitos entre os direitos do feto e os direitos das mulheres podemos sempre perguntar por que motivo deverÒo ser os direitos da mulher a prevalecer. Por que nÒo favorecer antes os fetos, seja porque sÒo mais indefesos, ou porque tÛm uma maior esperanþa de vida? Ou por que nÒo procurar um compromisso entre direitos fetais e direitos maternais, com iguais concess§es de ambos os lados? Se os fetos fossem jß pessoas, no sentido acima descrito, seria arbitrßrio favorecer os direitos das mulheres sobre os deles. Mas Ú difÝcil afirmar que quer os fetos quer os recÚm-nascidos sejam pessoas nesse sentido, visto que as capacidades de raciocÝnio, consciÛncia de si e reciprocidade moral e social parecem desenvolver-se apenas depois do nascimento.

Por que razÒo, entÒo, devemos n¾s tratar o nascimento, em vez de algum outro ponto posterior, como o limiar da igualdade moral? A principal razÒo Ú que o nascimento torna possÝvel a atribuiþÒo de direitos morais bßsicos Ó crianþa sem que se viole os direitos morais bßsicos de outrem. Em muitos paÝses, Ú possÝvel encontrar boas famÝlias de adopþÒo para as crianþas cujos pais biol¾gicos nÒo tÛm condiþ§es ou nÒo os querem educar. Uma vez que todos desejamos vigorosamente proteger as crianþas, e como hoje em dia podemos fazÛ-lo sem impor demasiados sofrimentos Ós mulheres e Ós famÝlias, nÒo existe qualquer razÒo para nÒo o fazermos. Mas os fetos sÒo diferentes: considerß-los iguais seria considerar as mulheres desiguais. Sendo a outra criatura igual, Ú pior negar direitos morais bßsicos a seres que claramente ainda nÒo sÒo pessoas. Mas visto que as mulheres sÒo pessoas e os fetos nÒo, em caso de conflito, devemos procurar respeitar primeiro os direitos das mulheres.

10. Personalidade potencial

Alguns fil¾sofos afirmam que, apesar de os fetos nÒo serem pessoas, o seu potencial para se tornarem pessoas dß-lhes os mesmo direitos morais bßsicos. Este argumento nÒo Ú aceitßvel, uma vez que em nenhum outro caso tratamos o potencial de atingir certos direitos como se implicasse, por si, esses mesmos direitos. Por exemplo, todas as crianþas nascidas nos Estado Unidos sÒo um eleitor em potÛncia, mas ninguÚm com menos de dezoito anos tem direito a votar nesse paÝs. AlÚm disso, o argumento da potencialidade prova demasiado. Se o feto Ú uma pessoa em potÛncia, entÒo tambÚm o Ú um ¾vulo humano nÒo fecundado, juntamente com a quantidade de esperma necessßria para efetuar a fecundaþÒo; no entanto, muito pouca gente concordarß em atribuir a estas entidades vivas pleno estatuto moral.

Mesmo assim, o argumento da personalidade potencial do feto recusa-se a desaparecer. Talvez porque essa potencialidade inerente aos fetos Ú frequentemente uma forte razÒo para valorizar e proteger os fetos. A partir do momento em que uma mulher grßvida se comprometa a cuidar do feto, ela e aqueles que lhe estÒo pr¾ximos seguramente que terÒo tendÛncia a pensar no feto como um "bebÛ por nascer", e a valorizß-lo pelo seu potencial. O potencial do feto encontra-se nÒo s¾ no seu ADN, mas tambÚm nesse compromisso maternal (e paternal). A partir do momento em que a mulher se empenha na sua gravidez, Ú bom que ela valorize o feto e proteja o seu potencial - como a maioria das mulheres o faz, sem qualquer tipo de coerþÒo legal. Mas estß errado exigir a uma mulher que complete uma gravidez quando esta nÒo pode ou nÒo quer levar a cabo esse enorme compromisso.


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